林道干传说中“早发神箭”母题的探讨（蔡蕙如）

一

　　传说中的林道干以三支箭射皇帝的座椅，以图谋帝位，这是流传于台湾高雄附近的传说，故事中的场景打狗山（打鼓山），即位于今日的高雄。从「历史」上的记载来看，林道干原是明嘉靖年间的海盜，作乱于浙江、广东，福建沿海一带，他原是广东潮洲人。有关他的历史事蹟可见于清蒋毓英等撰《台湾府志》（1687）（注1），王瑛曾的《重修凤山县志》（1764）（注2）；日据时期连橫的《台湾通史》（1918）（注3）。依陈大达《凤山县志》中记载大致如下：　　明都督俞大猷，讨海寇林道干，道干战败，舣舟打鼓山下，恐复来攻，掠山下土番杀之，取其血，和灰以固舟，遁占城。馀番走阿猴林，今之北屋而居者是遗种。（注4）　　记载了林道干战败后，聚船于打狗山下，打狗山又称埋金山，即今日的高雄寿山。明末有平埔族打狗社人聚居于此，故称打狗，后原住民为林道干所掠杀，馀人迁至阿猴林，阿猴林即今日的屏东。　　至于有关林道干的传说故事写定文字，最早是描写林道干妹妹林金莲埋金于打鼓山的神奇事蹟。另外于干隆时凤山县的儒生施陈庆，也有一首＜打鼓诗＞（注5）。至于林道干本身的传说故事，直到日据中期始由文人写定，由李献章编辑的《台湾民间文学集》，书中包括夜潮的＜林道干与十八攜篮＞（1936）（注6）、黃石辉的＜林大干兄妹＞（1936）（注7）；战后则有王诗琅的＜林道干铸铳打自己＞（1955）（注8）、林藜＜打貓与打狗＞（1991）（注9），郑水萍主编的《寿山记事》（1995）（注10）。另外本人也采访到口述者一则口头传说（注11）。在传说故事中大体将他传述成一位具有特殊能力者，命中注定可成为天子，淡化了史实上所记载的海盜事蹟，而强化他与皇帝间的对立行为，凭借著「三支箭」于某日某时，向北京射去，即可射死君王，登基为帝。　　这种以「三支箭谋夺政权」的母题，是如何被创造出来呢？检视台湾原住民的神话，虽有以箭射日的神话故事，但并无三支箭射帝王的传说流传，所以不应是原住民传说的影响；另一方面大陆卻有许多相同母题的传说，故可与大陆的传说相比较，借以探讨来源的可能性。首先试从故事的情节单元来探寻，关于林道干的传说，其故事梗概大致如下：　　1.有一位道士（此道士被认为是神仙所化）为林道干选择埋葬父亲的风水，找到真龙穴，葬后子孙可为皇帝。　　2.某一陌生人（或道士）见林道干，惊其有帝王面相。　　3.道人赠林道干三支箭，嘱咐某日某时，锦雞初啼，向西北射去，即可射死皇帝，自己登基为帝。（采访的內容则是赠送三支箭、一把剑、一根羽毛）　　4.林道干嘱咐其妹关注锦雞，林妹不敢睡，怕误了时辰，常常去抚摸牠。反而惊动了锦雞，提早啼叫，林道干不知有異，即射箭，结果皇帝还未早朝，仅射中椅子，反招来祸害。　　5.再遇道士，言其真穴移位，道致无法称帝成功。　　6.妹以死谢罪（或爱钱甚于生命，不肯离去），林道干责备锦雞，锦雞不啼，再次误了林道干逃亡时辰。林道干怒杀锦雞，将锦雞与其妹和十八篮金埋葬。　　7.敌军围攻，林道干拔剑祝告天地，把打狗山喝成为二，成为天然港门，手中宝剑落入海中，此宝剑既使被渔人捞起，放在渔笼，亦自行跃入海中。　　8.林道干乘坐仙人所赠送的一根羽毛逃至呂宋岛。　　9.林道干逃至呂宋岛，钻研铸铳，并以身试铳而身亡。　　10.金莲为其兄守护十八篮金，并送出半篮金于一名樵夫或一名小女孩。樵夫欲重还旧地，再寻宝，卻迷失山中不可得。小女孩之父想获得更多的金子，要小女孩殷勤待金莲，从此金莲不再出现。　　从以上的故事大纲，可以归纳出几个情节单元：　　道士的出现（选龙穴、告知有帝王相、赠宝（箭、剑、羽毛））－锦雞初啼，射出三支箭－射出过早－夺位失败－逃亡－铸铳－埋金传说　　关于此情节的故事，丁乃通将其归于AT592亚型《险避魔箭》（注12）。他认为此类型乃是中国所独特拥有的，并非属世界性类型，故在世界民间故事类型AT592之下（注13），另外归类出一型，称之为AT592亚型。而大陆学者刘守华对这类型故事称为《早发的神箭》，这是由于角色立场的不一样。本文探讨的对象以「射箭者」为主，所以采用《早发神箭》此名称。关于这些故事的情节单元，丁乃通将其归纳如下：　　〔密谋杀害皇帝〕这个密谋是男巫（占卜者）搞的，这人（a）是被压迫的少数民族中的一员，痛恨中国皇帝（b）想帮助一位了不起的，似乎注定要做皇帝的青年人（c）自己想夺篡皇位。　　〔魔弓和魔箭〕它们是用（a）竹子制成的。（a1）从男巫坟中长出来的或是用（b）桃木（c）纸（d）和其他材料制成的。用这个弓射出的箭能刺中并杀死皇帝，但必须在某一个固定的日子和时辰射出才行。　　〔射出过早〕快要到预定时间（a）主角笨拙的妻子（或亲戚）（b）一位恨他的叔父（c）英雄本人判断错误。（d）由于某一妇女的错误，剑箭早了一点射出。　　〔阴谋失败〕结果，箭飞向宮殿，但（a）略差一点中皇帝（b）皇帝刚要登座前，射中皇帝的宝座（c）射在宮殿中别的东西上。　　〔惩罚〕皇帝派兵去捉主角，他（a）逃跑了（b）很快北被抓到（c）终于被人告密。（注14）　　而这些母题的故事分布在湖北、湖南、广东、广西、贵州、四川一带，大部份是华南区域的少数民族所流传，如苗族、土家族、侗族、壮族、瑤族及麼佬族等。刘守华对这类型故事于＜楚文化中的民间故事－《早发的神箭》文化型态剖析＞一文中提出「此类型故事乃是楚文化下的产物，是一种独具楚人天子梦的民间作品，且此类故事未曾在楚文化圈以外的区域流行。」（注15）有趣的是丁乃通已将台湾林道干的传说收入此类型，不知是刘守华未详查故事，或因两岸相隔，无法取得台湾的资料，以致称说「未曾在楚文化圈以外的区域流行」。于是本篇我想尝试跳脫楚文化圈下，另从「不同区域、不同文化」的角度著手，借由林道干传说与同类型中的少数民族传说的差異性，来探析林道干传说中「早发神箭」的母题。

二

　　首先从AT592亚型几个基本情节单元〔谋杀害皇帝〕－〔魔弓和魔箭〕－〔射出过早〕－〔惩罚〕整理出关键性的情节单元，作一比较：

·（一）谋夺帝位的动机

　　大陆收集的故事背景大都在明代年间。如侗族的《吳勉》（注16）故事背景明洪武年间；瑤族的《侯大茍的传说》（注17）是明景泰年间。他们谋杀皇帝的动因，是在皇帝政权强力的压迫下，已危及到家园或族人生命及生存空间，故事中主要人物进而起来抗爭。或是在旱災之际，民生疾苦，皇帝还强征米粮，所引起族人的反动，于是有一人奋起带领族人抵抗强权。像苗族的《田螺相公》（注18）的田螺家中的田地被皇帝沒收了；麼佬族的《稼》（注19）中因官官相护，官方强占民产；苗族的《哈氏三兄弟》（注20）、土家族的《覃厚王》（注21）的强征民粮；《侯大茍》中的苛政连连。这些都是少数民族受到迫害，民族英雄为抵抗恶势力，起而反抗皇帝。　　在林道干的传说中，并沒有外在的压力和迫害，迫使他对抗政权，反而是由一位道士（有谓仙人变成）告知他具备了天子面相，也告诉他何处是龙穴，以埋葬父亲，获得庇荫成为皇帝。林道干夺帝位的动机全然建构在「面相」、「风水」上。这与其他同母题的少数民族故事有很大的不同，这些其他故事并沒有出现英雄面相和家族风水。像田螺的父亲被悬挂山壁；覃厚王的母亲埋于后院；稼的父亲被沉湖底，似乎无一处安身立命之地。在此不难发现夺帝动机的差異，实反映出生活背景，华南少数民族纯然为生活压力，著力于现实上；林道干的传说则反映出汉族民间通俗的命定观念。

·（二）神奇的三支箭

　　在AT592亚型的故事中，主要人物谋杀帝王，夺取政权的工具的是「魔弓和魔箭」。它之所以神奇，主要是它能夠橫跨千万里的路途，穿越过时空的限制，射杀帝王，作为政权转移的媒介。而这神奇的力量主要来自三方面，一为箭本身的魔力，一为持箭者的能力，及时辰的配合。　　关于魔箭本身，在少数民族的传说中，经常会说明它是由何等材质所制造，通常以桃、柳、竹居大多。而「桃」、「柳」、「竹」，在神话传说及宗教上，经常隐藏著神秘力量，具有普遍性驱魔避邪的象征（注22）。是以用「桃」、「柳」、「竹」制造弓箭本具有神秘的力量。除了这些材质本身具有的神秘力量外，它们的出处也值得注意，像田螺的竹箭是生长于他父亲死后所悬挂的崖壁。覃厚王的桃弓柳箭，是其母亲死后，母亲于梦中告知他，供奉神龛上的一张桃弓，三支柳箭；稼的犀牛毛所做的箭是出于其父死后所转化的犀牛身上。这里箭的魔力来源于抗爭者的父母死后所赋予的，这都强化了箭的神秘性。　　而林道干传说中的「三支箭」为道士所赠，并沒有说明它的材质及属性，也未明言道士传授何种魔法，只强调配合某个时辰。因此此弓箭的神奇魔力无从探源，只能说它是道士（神仙所化）所赠予的宝物。既然是宝物，自然有它神奇之处。而它的神奇性自不须怀疑，便能从打狗山射出，直到北京，杀死皇帝，夺取政权。关于这点也可从《哈氏三兄弟》中找到相同的情节，由一位算命的朋友赠予他们弓箭。这都是将箭的神秘性直接转換在宝物上。　　除了箭本身的魔力外，也需要持箭者的能力。传说中的林道干他能获得打狗山中的锦雞（这只锦雞是盘古开天以来就棲宿在此，每日须牠啼叫以后，其他的公雞才敢啼叫，由于牠啼叫的时间很精准，因此人称其标准雞）这只人人不敢碰触的神雞，卻在无意中为林所猎得；其次，兵败后林道干持剑喝开打狗山等，都显现他異于常人的特殊能力。同样地，少数民族的传说故事中的持箭者，亦同具有不凡的能力。如吳勉的不平凡自幼即可见，出生时雀子停在他家屋顶上，且晃出红光；一出母体，即左手持书，右手拿鞭，会叫爸妈，三岁不畏虎豹，五岁会骑牛。哈氏三兄弟会挟簸箕飞行，一手射箭射柳的好功夫。稼能射穿星辰。田螺相公能驾御一匹野马，一顿饭的时辰可由湘西凤凰到贵州铜仁，亦能射穿星辰等，个个也都是身怀绝技。由此可见，神弓魔箭，惟具特殊能力者，才能使其发挥效用。这正如一般宝物传说中「宝物需由特定人物才能使喚」的母题。　　除物与人相当的配合外，还要加上适当的时辰。而时辰正是关键所在，能不能成事完全凭借在此。虽然故事中仅提及「某日某时」，并沒有一个特定的数目字，来说明此时辰所隐藏的意涵，不过卻可以从后续的故事来判断此为皇帝登基之时。至于为何能预知这个时辰呢？若換个角度而言，这或许正显现出人们对「时」的一种揣测和幻想，认为时辰本具有某种神秘力量，需于在一定的时辰才会产生一定的效应。

·（三）循环式的失误

　　在AT592亚型的故事中，关于整个欲谋夺帝位失败的原因是不断的循环失误。　　林道干传说最具关键性的错误就是射箭时辰不对，林道干本要天亮发箭，卻比预定的时辰提早发射。时辰如此重要，怎会造成如此大的失误？当发箭的前一夜，林道干嘱咐他的妹妹林金莲好好看管锦雞，以备牠隔日能准时啼叫，这时林金莲因好奇，一直逼问原因，林道干基于天机不肯洩露，不愿相告，然林妹坚持「若不愿说明原因，则不愿配合」，林道干只好说明原由。但林妹知道了真相，因过于兴奋又紧张，不时地抚摸锦雞，不时地掀开布帘探视，反惊吓了锦雞，而造成了提早啼叫的失误。在这里的失误是由于林金莲不能全然的信任他哥哥，又耐不住性子且求好心切下所造成的。这种过于急躁而形成的错误，几乎是AT592亚型故事中共通的特色。《田螺相公》中的婆娘以「烦躁」耐不性子，等不到天亮，就把簸箕里的米倒出来，轻拍簸箕，而使田螺误以为雞拍翅，急上山射箭；《覃厚王》中的嫂嫂也是耐不住性子，等不到时，故意将雞赶得满天飞，把小黑狗抓上屋，制造「雞满天飞，黑狗上屋」时辰已到的现象，促使覃厚王赶快射箭，而造成提前六个月的时差。结果这些提早射出的箭，不是射在皇帝尚未上朝的龙椅上，不然就是壁板上，洗脸架上，与皇帝擦身而过。　　这种险些成功，卻因时机尚未成熟，即采取行动而道至前功尽弃失败的情形，卻不断的产生。在事蹟败露后的逃跑情节中，这些英雄者都有机会再次反击，如覃厚王以培养竹人竹马的方式反击，然因时辰未到，又被同一个关键人－嫂嫂破坏，而又再造成一次时辰未到提前举事，以至竹人竹马尚未成熟，无法作战的遗撼。稼和莫一大王（注23）的化为蜂，欲再抗爭，卻因其母亲过早打开罈子，而造成这些蜂不成气候，不能蛰死皇帝。在这里可发现同样的错误由同样的人所形成，而这位关键往往是与抗爭者关系密切的人，不是母亲就是妻子或有亲戚关系者。这种以与自己关系密切的人来制造重覆的失误，面对这不断的失败，不断的抗爭，一再的循环，无不呈现出一种无奈的叹息。　　而林道干传说中，这种「循环、重覆的失误」的关键性，并不全然建构在林金莲身上。最主要的是在于「锦雞」。传说中记载需牠啼三声后，其他雞才敢啼叫，这似乎象征著牠是雞之尊者。如此的一只神雞为什麼会因人为的疏忽而误报了时辰？再则第一次的失误后，林道干面临逃亡时，仍需要牠的准报时辰，以便顺利撤军，可是万万沒想到牠又再次失误，这一次不是提早啼叫，而是因为受到林道干的责备而不啼叫，以致延误了撤军的时辰。如此一来，「提早啼叫」和「不啼叫」皆误了时，亦同于一种循环性的失误。　　此处制造再次循环失误的关键者建立在动物身上，与前面几则故事所述，事情坏于关系密切者，所呈现出来的意义是不同的。前者所呈现出来的是功亏一匮，悲剧英雄的无奈，后者除了一些无奈外，似乎亦隐藏著一种讥嘲。毕竟林道干他不是一名英雄，而且他的「抗爭－失败－再次抗爭－再次的失败」也不是出自为民抗爭，一切的作为可说是为自己要做皇帝而努力，是以他的海盜身份，他的循环式失误就形成了一种「反英雄」的效应。　　除了林金莲、锦雞这关键者所制造出的失误外，在传说中也说明了形成这些失误的隐藏力量。那就是事蹟败露后，有一位道士再次重新勘验林道干的祖坟，发现其真穴已移位，龙袍仅著一半，无法成就大业。如此一来，把失误真正的肇因归之于风水真穴的走移，相对地也形成一股神秘力量主道著关键者制造失误。这与前面所述故事中的失误，著力于人为上是截然不同的。

三

　　由前述情节的比较下，发现林道干传说与这些少数民族传说，仅以「三支箭射杀皇帝，因时辰过早而失败」的情节相似，其馀皆因文化背景的不同及区域风物民俗不一样，而有所不同。然在不同的区域下所产生的特色也就不同了，林道干所呈现出区域特色与流传在华南少数民族的区域，各自呈现出民族色彩和区域特色。

·（一）

　　由历史的发展来看，华南区域的少数民族和汉族的爭战由来已久。少数民族对于汉族的皇帝、地方官吏的抗爭或下阶层族眾对本族的头人（族长、长老）的反动不断发生，百姓对统治阶层的欺压与剝削，有所不满且怀恨在心，于是不断的抗爭产生。相对地，也不断地展现在民间文学作品上，这些都是以「官逼民反」为主题的传说，领道族人对抗汉族的英雄，就成为传说中的主要人物。这些传说中的主要人物，往往是一位神化的民族英雄。人民对他们以「王」称呼，来与汉皇帝对立，如侗族吳勉王、土家族覃厚王、壮族莫一大王等，都希望能不受異族的剝削而能自成一个自治体系。另外对于本族人之间的欺凌，人民亦希望借由理想中的英雄替他们排除恶势力。少数民族流传说以「三支神箭杀皇帝，不断循环式的失误，不断的抗爭」的情节，无不充斥著浓厚的民族意识及不愿向恶势力低头的抗爭意识。　　但是林道干的传说中，则毫无抗爭意识。他之所以要抗爭皇帝，主要是一位道士帮他死去的父亲觅得一处龙穴，可以庇荫他为天子，他本身又具天子像；而他不断的失败，无法夺帝成功，则是因为真穴移走，龙袍只穿一半。在这里我们看不到强烈的民族意识，取而代之的是汉民族的命定观，也就是要成为帝王是一种「命之所在」、「数之所定」的定数，这种抽象的神秘力量，在现实的生活里，人们认为可由「风水」来決定。因为风水是来自阴阳五行说，认为宇宙之间的万物，其生生不息大本在于风和水，因为「风水」二字就意味著天地之气。凡是天地二气完全调和的地方，才是对我们人类生活最有利的地方，生存在这里的人都能得到繁荣。（注24）　　这种风水说影响人们的生活，希望地灵人傑，能得到「龙脉」为吉（注25）。在民间有许多人寻寻觅觅吉地的所在。在民间传说中更有许多「龙脉」与帝王之位互相影响的故事，如朱元璋葬父时，突遇大雨，于是暂撇下尸身，自行躲雨去，待雨停，该处已成一座高阜（注26），这正是龙穴的所在地。后来朱元璋成帝后，不时派人寻龙穴，以「掘断龙脉」防后起之主。（注27）是以「寻得龙穴可成帝王将相，斩断龙脉可防再起之主」，在帝王的传说事蹟中经常可见。在AT592亚型中亦有一则《老龙潭与白竹岗》同是由风水师获得一处龙穴，后因未出世的天子夭折，而无法达成谋夺地位的计划（注28）。这有别于前面所述流传在少数民族的故事，而是由风水力量決定帝地。这即是民族性的差異吧。　　另外传说中也不时借著神仙的出现，来为人们解決困惑，如故事中经常出现的道士、风水师都是神仙的化身或代言者。（注29）给予一种神秘性，这种观念在汉族的民间传说是经常可见。

·（二）

　　除了情节的差異，可探寻出不同的民族性外，又可发现其各地风物民情的差别。如前所说在少数民族的传说中，三支箭的材质、以及再抗爭情节中的竹生「竹人竹马」来自竹的崇拜（注30）、「断头再战」来自南方民俗「飞头僚」、「飞头之俗」（注31）这些母题都是与少数民族的生活背景、图腾信仰及原始神话有密切关系。　　省视林道干传说，我们可发现它虽然与这些故事同具有谋杀皇帝、三支神箭、循环式的失误等母题外，卻沒有了少数民族的色彩，而添增一些台湾当地的风物，来取代西南区域的风物情节，自成一个林道干传说的区域特色。如棲宿打狗山的锦雞，原是本地山中的「雉雞」，及成谜的十八亚篮金，更是反映出当时当地的民情民況，因为明、清初之际，台湾尚未开发，使外来的人对这块蛮荒之地，人们往往会附会上幻想，再加上林道干海盜的行为，无数掠夺财物。他逃亡后，当地遂产生一连串的埋金传说（注32），以致后来的打狗山亦称为「埋金山」。更有趣的，随著流传的时代的变迁，所埋的「金」，也就有不同的看法，打狗一带本是一个渔业据点，而其沿岸盛产石灰、盐、薪材等物，在非捕渔时节，经常有船来此进行这些货物的交易。（注33）因此有些传说认为打狗山所埋藏的「金」就是石灰（水泥）。　　另外林道干逃亡后，到呂宋岛铸铳以备再举事，这种以当时海域作战的工具－「铸铳」（大炮）替代西南地区的「竹人竹马」来抗爭，更是突显出在区域性的作战特色。

四

　　同一个类型的传说故事，因分布不同区域，而呈现出不同的特色。然而流传在台湾的林道干传说，与AT592亚型故事的分布地相差甚远，何以产生连系？　　从故事的传播与相互影响下来看，所谓一个民族在吸收其他民族的文化成果时，总要把外来因素纳入本民族原来的文化结构，对其进行必要的改造。（注34）　　针对这个观点来看林道干传说中的「三支箭射杀皇帝，因时辰过早而失败」的情节单元，极可能来自这些少数民族传说，何以见得？　　首先从流传于华南区域的AT592亚型故事，大多是少数民族，而且彼此分布的区域，亦相互毗邻，自然相互交流。以「莫一大王」为例，多位学者已论定「莫一大王」实衍化于于竹王传说。（注35）而竹王传说早于汉魏时代《华阳国志》卷四＜南中志＞（注36）和《后汉书》卷八十六＜南蛮西南夷＞（注37）已记载，另以「竹箭」射敌乃是先秦至三国时巴蜀军队的一大特色。（注38）因此这些情节单元的形成，可能早至汉魏，再加上封建社会的影响，形成这种被压迫者反異族统治的类型。少数民族与汉民族长期交流下，自互相影响，这种类型亦流传于汉民族，汉民族采用了这种基型，再加上自己的文化特色与自己生活周遭的情景。林道干的传说则采用此基型再结合汉民族想成为帝王的类型而形成的。　　再则从林道干本人来看，他本是广东潮州人。就故事的分布区域而言，广东虽不属于此类型故事的集中地，卻有三则零星的同类型的故事（注39），就地缘关系而言，此处也应同属一个柳田国男所称说「传说圈」（注40）。而林道干传说借由相似的情节单元，应由大陆东南一带扩展到台湾。除了明清之际由广东省嘉应州、惠州、潮州的居民陆续移民到台湾打狗、安平港、布袋港一带（注41），所流传过来，或许可以如此大胆的假设，在传说圈流传的旅行者，也就是这个传说传播的媒介者，很可能就是林道干本身，不然就是与林道干相关的人士。由于林道干身处这个传说圈的范围內，再加上他为明军所剿围、追赶，来到台湾自据一方，自然而然将这个具有「谋夺帝位」母题的传说，加以转換核心人物，带入台湾，甚至特意加以转換帝王创业传说。（注42）　　如此一来，原本是一个具有相当浓厚反抗当权者、恶势力类型的故事，由于「人物平面移动替代」（注43）－－以一个海盜身份的林道干替代了少数民族的民族英雄，自然而然跳脫离族群相抗，反强权、爭取生存空间的主题，相对取代的是以完成个人当皇帝的「天子梦」。　　综观林道干传说流传到台湾，不仅跳脫AT592亚型广泛流传区域的风物民情，赋予本地的风物特色外，亦呈现出浓厚的个人色彩。整个传说借由通俗的「成帝」观念来渲染自己的与眾不同，作为「谋夺帝位」强有力的解释。相对地在「循环式的失误」也渗入了人们对他一种反英雄的讥嘲。这与AT592亚型故事中对于抗爭者呈现出以一种对「悲剧英雄」的怜悯和惋惜，是绝对不一样。因此林道干传说的类型虽有AT592亚型的基型，然因文化背景的不同、区域环境的变迁，传说有了变化，也反映出不同的意蕴。　注解　　1.清蒋毓英等撰，《台湾府志三种》（北京，中华书局，1985.），页386。　　2.王瑛曾，《重修台湾凤山县志》（台北，台湾文献史料丛刊（第一辑），大通，1984）。　　3.连橫，《台湾通史》（台北，幼狮，1994年3月），卷一开辟纪，页7。　　4.陈大达，《凤山县志》（台北，台湾文献史料丛刊第一二四种），页164。　　5.郑水萍主编，《寿山纪事》（高雄，高雄文化中心出版，1995），页36。　　6.李献章，《台湾民间文学集》（台北，1936刊，龙文出版社影印再版，1989），页27－31。　　7.同注6，页31－44。　　8.王诗琅，《王诗琅全集二．孝子寻母记》（高雄，德馨室，1979年）。　 9.林藜：《台湾传奇》（四）（台北，稻田，1991）。　　10.同注5。　　11.笔者于1997.2.1于彰化采访原籍高雄市的王国钧先生。故事大略如下：「有一位神仙送林道干一只金雞、三枝箭、一支剑、一支羽毛。伊向林道干讲，在四五更金雞啼时，向北京射箭，可以射死皇帝，若失败可以坐羽毛逃走。结果那天到了，想不到林道干ㄟ小妹，去弄金雞，金雞提早叫，结果皇帝还沒上朝，射不得，皇帝看到箭上写台湾林道干，马上派兵来抓林道干。林道干叫伊小妹顾十八鼎金，自己用剑破开高雄港，坐羽毛逃到呂宋岛。这十八鼎金其实就是水泥」。　　12.丁乃通编，《中国民间故事类型索引》（四川，中国民间文艺出版社，1986.年）页205-206。　　13.T592 ＜The Dance Among Thorn＞，The Types of Folktale：A Classification and Bibliography Antti Aarans Verzeichnis der marchentypen（F.F Communication No3）tranltated and enlarged by Stith Thompson，Indiana University second revision，Helsinki，1964，页184。　　14.同注12。　　15.刘守华，《比较故事学》（上海，上海文艺出版社，1995），页268-281。　　16.乌丙安等编，《中华民族故事大系》（上海，上海文艺出版社，1995），第四卷，页871-878。　　17.同注16，第五卷，页242-246。　　18.《民间文学》，第十二期，1956，页37-41。　　19.同注16，第十一卷，页317-335。　　20.同注16，第十二卷，页903-907。　　21.同注16，第五卷，页689-692。　　22.有关这类资料：金宝枕，＜浅析中国桃文化＞，《民俗研究》，第二期，1994，页4；季智慧、罗曲、屈小强＜西南民族竹崇拜鸟瞰＞，《民间文学论坛》，第六期，1991，页38。　　23.陈庆浩、王秋桂，《中国民间故事集－广西（贰）》（台北，远流出版社，1989），页157-172。　　24.高贤治、冯作民，《台湾旧习惯习俗信仰》（台北，眾文图书公司，1978），页50。　　25.吳瀛涛，《台湾民俗》（台北，眾文图书公司，1987），页158。「据风水说，山脉象征龙，因称龙脉。龙脉突起称龙脑，分脉称分龙，脉之起处称起龙头，脉之终处称注龙或龙尾，而以龙脑相通为吉地，分龙为最吉，注龙及无龙脉为凶地。」　　26.李干忱，《中国民间信仰资料彙编（三十）．破除迷信全书》（台北，学生书局，1924），页10。　　27.江日升，《台湾外记》（台北，台湾银行经济研究室，1960），页1-.2。　　28.同注22，＜西南民族竹崇拜鸟瞰＞，页42。　　29.参见李丰懋，＜六朝仙境传说与道教之关系＞，《中外文学》，八卷8期，1980，页171。同注15，页273。　　30.同注22，页40。　　31.相关资料有覃德清，＜莫一大王原型显、隐结构內涵与壮族民族文化心里＞，《民族文化研究》，第五期，1992，页18。　　32.关于林金莲的埋金传说，请参见拙作＜有关林道干的宝藏传说＞（台南，第三屆成大校友学术研讨会，1997）。　　33.戴宝村，＜打狗的地理环境与历史发展＞，《高雄历史与文化论集》（台北，财团法人陈中和翁慈善基金会，1994）。马学良、梁庭望、张公瑾，《中国少数民族文学史》（北京，中央民族学院出版社，1992），页11。　　34.马学良、梁庭望、张公瑾，《中国少数民族文学史》（北京，中央民族学院出版社，1992），页11。　　35.同注15；同注31；同注34。　　36.晉常璩撰，刘琳校注本，《华阳国志校注》（台北，新文丰，1988），页224-225。　　37.宋范晔，《后汉书》（台北，鼎文书局，1979），页2844-2845。　　38.同注22，＜西南民族竹崇拜鸟瞰＞，页42。　　39.关于这三篇流传广东AT592亚型的故事是《陈白沙的传说》、《王庵的传说》、《蜂王》。因本人至今仍无法寻得此三篇资料，而无法进一步说明它们与林道干传说的关系。　　40.〔日〕柳田国男，连湘译，紫晨校《传说论》（北京，中国民间文艺出版社，1987），页49。　　41.陈汉光，＜台湾移民史略＞，《台湾文化论集》，（台北，中华文化出版事业委员会，1954）。　　42.参见拙作＜由民间「命中注定观」来看林道干的传说＞，《首屆台湾民间文学学术研讨会论文集》（员林，台湾磺溪文化学会，1997）。　　43.程蔷，《中国民间传说》（浙江，浙江教育出版社），页195。　　【本篇论文曾于清大中文系主办之「台湾民间文学学术研讨会」宣读，1998.03.07-08】