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台湾道教

第二次世界大战后，台湾社会面临前所未有的社会变迁，从农业社会型态转型为工商业，现代化使政治、经济发生剧烈的变化。日本结束统治后，国民政府进入台湾，所采取的宗教、文化政策为道教提供发展的空间。正一派火居道既保存了道教传统，也因应在地民众与时代变化而适度调整，“火居”既是在家设坛，也方便与聚落结合。正一派道坛所传承的制度，如宗教义理、组织及仪式均较为稳定、不变，可支持其经历移民社会的时空变化，至今犹能长驻于同一籍属的聚落里。原因就在道教已渗透、扩散于移民群的社会生活中，道坛与地方庙、聚落建立密切的联系关系，故道坛存在于同籍的移民区內，形成依附性、固著性，道士的身份也相对的稳定。正一派道士可视为社区內的神职者，在仪式上具有专业的能力，其家传、师授所形成的传承方式，至今仍能维持內部秘传的道法传承，从事宗教信仰的服务，在台湾各籍移民的分布区內形成固定化的行业圈。

正一道士的传统制度

　　道教在不同时期出现“在家”与“出家”两种类型，形成各具特色的宗教形象。在家道传承东汉末正一派的道治制度，掌坛道士于聚落中设置靖治（道教的治所名称），娶妻生子，传续世代相传的符籙道法，成为社区居民中的仪式专家，也通称为“符籙派”，形成道坛道士专长于符籙科仪的专业形象。另一种则是长住于道观，从事丹道修炼，称为“丹鼎派”，这种全真道派的道观道士，在台湾汉人社会并未流传。主要传承福建及粵东地区两个系统的正一派，其道脉渊源于相邻的江西省龙虎山，并适应泉州、漳州及客家的地方文化，形成宗教职能及道法风格各異的地方性派别。在城乡中，道坛道士依附于泉州、漳州及客家各移民群，成为不同籍属居民在社会生活中所接触的仪式专家。　　火居道的靖治设置于社区內，即与居民结“伙”而居，创教期三张（陵、衡、鲁）既是父子相传，成为家传制；其后又依师受制，建立祭酒的治师制。道坛道士就根据家传与师授的兼行方式，传授符籙道法。在特定的期间为了进行宗教仪式，均会依例进行斋戒、素食，以洁淨其身心；平常时间的住居方式，也需遵守传度、受籙的戒律，以便区隔于世俗，一般仍多与社区居民有相近的生活形式。缘于“火居”的方便，也将道教的神话、仪式及宇宙观，渗透于社区民眾的社会生活，如社庙信仰、祖先祭祀及岁时节俗、生命礼俗等，彼此之间的密切结合，使道教在台湾能保存正一道的传统，也是华人社会道坛、社庙与聚落生活结合良好的宗教典型。

从传统到现时的变化

　　在明郑与清领期间，道坛道士从福建、广东迁移来台，为了维续正一派的道脉传统，有少数道士亲往江西龙虎山受籙，或返回原籍接受传度；但多数则是在地传授，形成台湾在地的传授谱系。道门一向强调其为“天师门下”，显示仍是尊敬龙虎山的受籙，将受籙视为祖庭认可的要事。由于海峡两岸因不同时期的统治政权形成时、空上的距离，道士都就近在台湾传度、受职，日治时期即加速在地举行道坛传授制；国民政府来到台湾后，就有一段时间与中国大陆完全隔绝，道教为因应政治变局而在地传授，关键的原因即是龙虎山嗣汉天师府有六十三代张恩溥天师随政府来台，嗣汉天师府也迁移于台湾，使原本各地分散的道坛、道庙产生组织，而有一定程度的改变。　　张恩溥天师取得政府官方的信任后，为了独立于中国的“中国道协”，先组织“台湾省道教协会”，而后扩大为“中华民国道教会”，以此标示台湾在道教传统上的正统地位。这个组织创立初期，本是只有正一派的道坛道士，也容纳部分丹道修练的丹鼎派；后来为了配合官方的管理地方庙，根据1929年（民国18年）公布的“监督寺庙条例”，扩大其登记制以确认“道庙”的合法地位。在中国进行文化大革命期间，这个组织乃是国民政府宣示其宗教自由的政策标帜，而正一派道坛仍与地方道庙继续合作，在民间维系了道教的历史文化传统。　　六十三代天师将嗣汉天师府的受籙制在台湾实施，有意以此整理各地区分散且各自独立的道坛，所重建的受籙制即使用龙虎山的派诗“高鸿鼎大罗”，从鼎字开始受籙，各地的道坛除可依原本传承的师授制，也可接受张天师授予的道职。这一籙职制的整理虽未能如所预期，达成一统全台的目标，卻已在原本的拜师制外，为台湾宗教史增加一次创举。由于新、旧制度并行，既彰显正一派沿用的靖治制度，也可用于台湾的道坛旧法。六十四代天师张源先接任后，则无法与“中华民国道教会”合作，乃以嗣汉天师府的名义继续其受籙的奏职职能，维续其正一派的正统制。中国在文革后逐渐开放，既恢复“中国道协”，也在龙虎山的天师府恢复受籙制，希望重振正一派的“正统”地位，此举也引发台湾部分道士前往祖庭受籙。　　嗣汉天师府重新组织道坛道士，以便纳入制度內，但民间道坛也仍依据家传与师授习惯，在各地区內分布形成专业职能的內部传授。目前即采行道坛的登记制，一般道士既重视实际操持斋醮的仪式能力，也按照官方的管理政策加入各地的道教会。虽不一定举办天师府所规范的奏职仪式，正一派道士仍有祖庭之行，而天师亲授仍是正一道士的愿望。在台湾仍有两件事可证：一是台湾南部借用闾山派的“登刀梯”奏职，道士登上刀梯后，仍依例面对江西省龙虎山的祖庭跪拜稟告，并掷筶请示；二是中国改革开放后，台湾道教界就被鼓励或自行组队前往龙虎山受籙，显示龙虎山正一派仍具有规范道士的权威，表现神职者重视前往祖庭朝拜的意义。

公、私仪式与道士职能

　　正一派道士既拥有经典、仪式的专业知识，也缘于对民间社会的信仰习俗有切近的观察，从早期台湾处于农业社会型态开始，民眾的日常生活相当稳定，对于非日常性的信仰生活也依俗而行，道士所执行的仪式仍能保持道法的传统。战后台湾社会迅速转变为工商型态，现代化已促使民眾的生活方式及价值观念产生变化，道士的宗教职能也随之而适度的调整。　　道教为聚落居民所进行的斋醮仪式，可分公眾与私密两类，涵盖了庙会庆典、岁时节庆与生命礼仪、改运解罪等四种。这些专门的礼仪行事，并不能由礼生、乩童（巫）或佛教僧侶担任，就须委请道士作为沟通者代为通传。因为道教与民眾认同于一个信仰体系，相信鬼神及他界的存在，故可遵循仪式与之沟通。　　道教所建立的神话与仪式神学，既能为民眾所接受，故在维系社区全体与家族延续的仪式中，地方民眾与一般家庭也信任道士相传的专业职能，在地方性的迎神赛会与岁时性的节俗庆典，都一仍旧例被邀主持，在社区民眾的祭祀大事上具有其地位。纵使是在日治时期，台湾人所受的政治压力大、经济力也较弱，民间社会仍坚持照常举行地方性的公眾仪式。战后国民政府恢复宗教自由，而经济实力也大为增加，故道教参与公眾仪式的举行，道坛随整体社会力的提升，而从业人口也增加，并不因现代化的社会变迁而转为衰弱。　　战后国民政府积极推动现代化教育，以科技、理性等改造国民的生活习性，形成社庙、道坛与学校之间的区隔。历经多年实施后，地方民眾仍延续传统的信仰习俗，参加集体的祭祀活动，社区內的公庙或角头庙也持续传统的信仰活动，道士也仍继续活跃于民间社会。　　从战前到战后，城乡社区中的寺庙一直都是经由结社、赛社汇聚民眾，社庙仍作为社事活动的主要场所，年例的寺庙祭祀如神明生（千秋圣诞）举行三献礼、节庆的庆赞中元，仍是由道士主持；特别是专门的醮典，寺庙庆成的祈安福醮、驱瘟送祟的王醮，都由道教依循固定的斋醮科仪行事。　　解严后的台湾本土意识提升，行政院文化建设委员会自1993年提出“社区营造政策”、“新故乡社区营造计画”等政策，社区中的寺庙又被凸显其社会、文化的重要性，庙会活动也被视为地方的文化资源，在寺庙庆典结合地方社会展示在地文化，地区性的节庆活动也被推动为代表社区的文化活动，如基隆“中元祭”或东港“王船祭”等，便是民俗祭典被推动成功的典型。　　正一道士配合地方公庙举行庆典活动，即透过神话、仪式而扩散于民眾的信仰生活中，在举行庆成的祈安福醮时，整个社区都要配合斋戒以求洁淨。醮坛就设在寺庙正殿，做为仙圣降临的神圣空间，道士即在此为地方民眾演法祈福，从道教、民俗与社区民眾所表现的一致性，就表示认同于同一信仰。　　台湾社会的现代化，对于家庭传统的生活礼仪所造成的冲击，在生命礼仪中需通过的重要关口：如对于生子生女的不可掌控，妇女妊娠及生产可能发生的危厄，都已在现代医疗中获得安全；而成年礼和婚礼则大受现代教育的影响，內政部也一再提倡官方版的成年礼与简式婚礼，所以传统的两件人生大事已逐渐简化。不过道士在生命礼俗中还是保存了“拜天公”的谢天仪式，显示人们对于生命成长过程所遭逢的危厄，仍在敬拜天公的仪式中表达报谢的遗意。　　正一道士在世俗世界中做为仪式专家，由于战后台湾愈形现代化的社会趋势，使道士的神职工作被区隔于现代教育之外；但是道士家庭的新世代也可与一般人接受教育，因而使他们同时拥有现代教育与道教內部传承的宗教知识，从而能夠在社区民眾中凸显其专业的行业形象。正一道坛即依附于同一籍属，地缘、血缘的维系力量颇为强固，而道教与民间的信仰习俗也基于同一文化传统，也就较易在精神上获致认同。故至今道教“火居”的传承仍在社区內存在，家传与师承的专业能力也仍被民眾所认定。故在社区的信仰习俗中，也仍保有其宗教文化上的威信，这一种威信的形成正是在信仰习俗的气氛中营造出来的，时至于今依然不变。

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