在各民族的社会生活中，都会重视社会成员的生命礼俗：从诞生、成年、结婚生育、寿诞、以至死亡等，都是人生各个生命阶段重要的变化，为了区隔于前一个阶段，并迎接下一个阶段的来临，不同社会文化下的信仰习俗，就会形成各式各样的生命礼仪。台湾汉人社会的生命礼仪，早期不同族群在移居区內分布，各有其生命礼俗，从內地化阶段逐渐土著化（在地化）后，即因应自然环境与人文因素而调整为異中有同的地方习俗；其中日治时期又受日本殖民文化影响，形成汉人习俗与东洋风、西洋风参杂，如过生日引进的洋式蛋糕，或举行西式的婚礼等。剧烈的变化则是发生在第二次世界大战后（战后），现代化所经历的社会变迁，使传统的生命礼俗有变、也有不变：变化较大者如成年礼、婚礼，改变较少的则有丧葬礼俗及祖先祭祀。这种变与不变都遵循一定的社会文化轨跡。在华人世界里，台湾为兼具传承与创新的地区，生命礼俗也适时适地而发展出一套礼仪准则。　　一、通过礼仪的原理与实践　　人类的个体从出生到死亡，在各个家庭、社会中都会有身分与地位的转变，既是个人通过重要的生命关口，也是家庭、家族集体的调整。这类转換均须经由社会集体的认同，才能各依其信仰习俗而举行通过礼仪，帮助当事者及相关的亲友、社会成员等可以相互的接纳与了解。荷兰人类学者Van Gennep将其视为“通过礼仪”（rites de passage），这种社会观察也有助于理解汉民族的生命礼俗。　　每一礼仪都有隔离（separation）、转移（transition）及重合（incorporation）三个阶段，也可用以解说汉人社会成员中的当事者，随著生命状态、年龄变化，达到不同的成长阶段，面临新的成长关口，尚未跨到下一阶段前，均需与原先的社会地位与情境暂时隔离，使之处于中介、非常的状态；等到经过相关仪式的操作，才进入生命阶段的转移状态；直到仪式完成后，才宣告其已顺利通过而正式进入下一个新阶段，拥有新的社会身分与地位。这一类仪式均按地方文化而依例举行，使当事者本人与家庭、家族亲友、社会间的人际网络，调整为另一种新的平衡关系。因而整个生命礼仪在仪式进行过程中，也就各具其信仰语言、仪式动作、祭祀文物与信仰组织等，长久流传习焉而不察，早已成为民俗文化中的精神內涵。　　汉人社会既有经时历久的文化传统，故对于不同生命礼仪的通过仪式，均各有礼、俗相互呼应，形成具有民族色彩的礼仪实践，在本土的通过理论中，就是“常”与“非常”所构成的时、空间隔。溯其渊源，儒家的礼仪之学具有规范性，乃有因有革于夏、商、周的三代之礼，特别是周代立朝即由周公制礼作乐，形成王朝的礼乐之制。又经孔子整理为周文之制，作为士大夫的博雅教育，虽说“礼不下庶人”，卻是经由教育而后形成各种礼仪。汉代的经学传统，《周礼》、《仪礼》、《礼记》等三礼各有传授，师法、家法所传习的礼仪，经由地方官员的教育而通行于世家大族，在庶民生活中也使礼仪与民俗相结合。从周代的宗法制度衍变为汉代的家族社会，在生活规范中都有官方权力的介入，形成社会生活中的规范。由于儒家之礼与民间之俗密切结合，认同于同一礼意（如孝义），并配合适当的礼文（仪式）、礼器，就形成礼俗上的准则，从《礼经》到《家礼》后都能因应地方习俗，从而成为规范化、标准化的仪式程序。　　三礼中的《仪礼》重在规范生命礼仪的各种程序，而《礼记》则阐述行礼合仪之意，家礼化之后既可行于士族，也通用于庶民社会，相关的程序都可因应各生命阶段的不同需求。在礼俗制度上均分别制定相宜的材质、形制、颜色及诸多符号，不同的服制所形成的礼制，可以规范一己与一家之间的关系，各按尊卑亲疏的等差而具现于服饰形式上。这些繁琐的礼制在形式符号上都有其象征意义，在汉人社会中依据文化传承，形成不同于日常穿著的服饰，服制下的情感表现与举止行为，也都有“常”与“非常”之别：“常”即常服、便服、工作服下的常行（工作及其伦理）；而非日常性礼服下的“非常”，则指非日常服饰下，其身分的中介性须经由模糊、不分明的状态，而后恢复常态后才可以重新界定当事者与他人的关系。各种服制的礼俗虽因时、地而制宜，卻都要经由服饰形象而识别其社会身分，而可重新调整一己与一家、社会之间的伦常秩序。所以从常与非日常的服制，所体现出来的文化象征，经由生命礼俗中的通过仪式，就可理解汉人社会所赋予的人文意义。　　台湾各地不同族群的生命礼俗，虽已因时、因地而制宜，主要的依据仍是三礼的家礼化，形成通俗可用的生命礼仪：从敦煌所出的礼仪类书，历经司马光以至朱熹等一再编定，并因应地方民眾的不同需求，中国福建地区流行呂子振所编《家礼大成》、张汝诚所编《家礼会通》，台湾民间虽也依而用之，卻已历经不同时期的变化，而成为各地方的生命礼俗，足可因民所需而为民所用，也成为华人社会中保存良好的地区。　　二、人文、宗教与民俗的复合　　台湾在两、三百年来的历史变化中，历经族群间的冲突与融合，已因应在地的自然、人文环境而形成在地的生命礼俗，帮助个人与家庭、社会之间能夠顺利通过而再行凝聚、整合。在举行礼仪的相关过程中，台湾民俗文化所形成的影响，表现为在地化的礼俗形式，也蕴含丰富的礼俗文化：诸如神话传说、仪式动作（音乐、戏剧）及所运用的礼俗器物等。都在不同的生命礼俗中相互支持，使之成为一个完整的整体，在精神文化与物质文化上都能具现其人文性与民俗性，而有汉人社会的民族形式与民族精神。　　在礼仪实践中为祈求一己与一家之福，就在人文与民俗之间显示弹性的调整，既有儒家的家礼著重人文化成的教化，彰显帝制王朝借此达到规范化的目的，这种礼制至今仍影响台湾，民间在丧礼的五服之制中，虽然在材质、形式上已有变化，但是在家奠礼的先后秩序上卻是少有改变，其中所维系的孝义确实是礼意犹存。內政部印发的《国民礼仪范例》，代表国家权力所要表征的“标准化”企图，在殡葬业的讲习中可被接受，原因就在于部分丧俗能被保存下来，如棺材安钉所喻的出丁，移棺后“压柩位”所放置的食物、火炭等，都被用来比喻人丁、家运的兴旺。由于这类祈求一家好运的象征，乃基于祈福法术的一种巫术性思维，至今仍都保存于民间的丧俗中，可见凡关系家庭、家族，一家的命运、福祉，则人文性的伦理规范与趋吉辟凶的民俗信仰可以并存。　　生命礼仪中所具有的复合性，表现在集儒、道、法与佛教于一的习俗，这种多元复合，甚或比许多宗教的信仰合一，更能显现民眾在信仰习俗中的复合性质。根本的原因就是为了祈求一家的兴旺，如生育习俗上就存在诸多法术：闾山派、三奶派法师所作的“栽花換斗”，对于祈子或祈求生男生女的愿望，借由法术性的清洁花园或替換花欉而象征地表现，相信以此可满足生育需求的法术性控制。而道教的仪式专家也保存许多常行的仪式，如做十六岁或结婚前的拜天公仪式，即表示崇德报恩的谢愿、还愿。这种礼谢神明（天公、七娘妈）的酬恩仪式，在民间社会仍普遍存在；而內政部在《国民礼仪范例》的成年礼中，就偏重于人文性的道德教化，在列祖列宗的牌位前行礼如仪，以此强调对父母的感恩。有时也会结合民俗，如在台南开隆宮、临水宮举行的成年礼，就需要复合道、法仪式。　　在帝制时代家礼中所蕴含的儒家礼仪，确实使生命礼仪中的吉、凶诸礼有“标准化”的倾向：在义理结构与仪式结构中，都经由礼生与儒士的教化，在祖先祭祀中维续孝道，但也同时须接受民间对于佛、道（含法派）二教的需求。台湾汉人社会的族群分布，泉州、漳州籍属中存在的道坛道士，客属地区也有释教、道法二门，都可与礼生并存，甚而可替代礼生而主持礼仪。从地方道坛的调查研究中显示，在凶礼中都曾出现复合的现象，既有礼生主持的家奠、公奠，乃是周代以来，丧礼、丧义的具体表现；同时也可有做七的安排，执行仪式的即是道士、香花和尚，现时也有诵经团。相较于儒家礼仪，仪式的时间较长，花费也较多，孝家例需仰赖仪式专家进行与亡魂有关的仪式，如忏悔、解除冤结之类。所以西方学者所观察丧葬仪式的“标准化”问题，或是“主结构与次要结构”的问题，大多只就如加在丧葬仪节所表现的仪式结构而论；在台湾民间社会所实践的，儒家的礼生与道、佛二教的道士、法师、香花和尚，彼此之间存在的是竞合关系，表现在礼俗中各自独立，卻又可合作，这就是生命礼俗的复合状态。　　三、从传统到现代的变化　　台湾在生命礼俗中的变革，现代化的冲击是从日治时期到战后，因为殖民经验与现代化过程，使社会变迁较其他华人地区更早。清领时期的官方方志，依例都会编撰〈风俗篇〉或〈杂俗篇〉，从中央政权所表现的中原观点中，强调“泉之俗行于泉，漳之俗行于漳”，被认为是“俗同內地”的內地化，就如政治上的行政措施一样。日治时期的台湾总督府则基于殖民需要而进行民俗的调查，虽然比较完整纪录传统的生命礼俗，不免也在改良风俗的文化措施中部分加以改变，其遗跡至今犹存者，如出殡前的“公祭”被称为“告别式”之例，但整体上汉人社会的诸多旧俗依然保存良好。　　战后国民政府所推动的现代化，提倡科学、现代医疗等，就在日治时期所奠定的基础上持续进行，形成更为剧烈的变化，对于生命礼俗也产生较大的影响。其中改变较多的就是成年礼与婚礼，两种礼俗比较不直接涉及祖先祭祀的问题，产生的变化最大。而原本在庙堂或宗祠举行的仪节也陆续被取代：如在厅堂上进行“做十六岁”的成年礼；而在战后初期仍普遍存在的七娘妈亭渐将流失；直到晚近的民俗文化热，才又逐渐受到重视，台南市开隆宮、临水宮等又开始“做十六岁”，地方上则尚不能恢复如旧。汉人社会的做十六岁习俗逐渐式微，主要原因就是现代化过程，从日治时期到战后，现代教育的推行与工作方式的改变、服兵役的制度，均使学校的毕业式、义务役的新兵结训典礼等，由于方便而有取代成年礼的趋向。內政部曾在学校、社区推广成年礼，虽是官方所制定的范例，将来是否能发展为新型的成年礼则有待观察。　　变化最大的婚礼，从婚礼前到正婚礼的繁复仪节，在现代人的婚礼中已被简化，在昏（婚）义中结两姓之好的礼意，原本是两家的婚约大事，后来仍是经由《家礼》而行各地方的婚礼，重建两家的秩序。目前在自由、开放的社会风气中，繁复的仪节已被简化。既然礼意不变，而礼文、礼器则可因时、因地而制宜。现代不同家庭都有这种需求，方便适应现代人的工作而力求简约；而现代宗教的信仰也多元化，因而可增加个别的自由选择，所以佛化婚礼、基督宗教或新兴宗教的宗教婚礼，多可在传统婚礼外自行调整。渐趋普遍的则是公证结婚或集团结婚，是政府及相关单位所推广的范例。在简化的婚礼中，婚俗的流失较多，而基本的迎娶仪节、公开喜宴则是不变，只要以公证、公开方式表示婚约的合法性，都可维持男女双方对于合组家庭的责任感。由此可证纵使变化最大的婚礼，礼意也仍被保存下来。　　从传统到现代，社会生活的方式已多改变，而礼俗也必须合于时宜，只是作为通过仪礼的中介、非常状态，在时间长短上已多弹性的考虑。诸如丧期的減短、斋仪的简缩，或如婚礼程序的改变，都是20世纪后所发生的变化。诸多词条所纪录的台湾社会，既选择传统的礼俗解说原本的社会、文化意义，也收容当代推动的礼仪范例或新出仪式，都可表明其间所发生的变化。从古礼、古俗到今礼、今仪，台湾并未曾遭受太多的政治干预，而是在社会变迁中自然变化，从传统到现代的社会、文化资源也被调整运用，其中的变与不变多能符合家礼的基本精神，也有一定的轨跡可以遵循，故在华人世界里，台湾所保存的生命礼俗，可说是足资交流、借镜的宝贵经验。